Blog My Campus

Adalah sebuah kenyataan sejarah yang tak bisa dipungkiri bahwa masuknya Islam ke Indonesia (baca: Nusantara) lebih banyak mengandalkan jalur-jalur kultural ketimbang aksi kekerasan. Mulai dari era dakwah para saudagar Arab dan Gujarat, bahkan komon termasuk para pedagang Cina, di wilayah-wilayah pesisir Nusantara pada abad ke-7. Banyak artefak dan dokumen sejarah membuktikan bahwa pada masa itu secara pelan Islam merasuki wilayah nusantara ini. Bahkan diasumsikan pada masa itu kontak perdagangan antara kerajaan-kerajaan di Nusantara khususnya Airlangga dan Singosari dengan Tiongkok telah terjalin dengan baik. Meskipun secara pelan, justru para penyebar Islam itu tidak memiliki tendensi secara praktis sebagai salah satu ekspansi politik.  Tidak ada sebuah data sejarah yang menjelaskan terjadinya perebutan suatu wilayah oleh penyebar Islam melalui peperangan seperti yang terjadi di Timur Tengah.

 Setelah para penyebar itu menjalin hubungan yang baik dengan tradisi kultural masyarakat saat itu dengan memperlihatkan kesantunan ajaran serta perilaku-perlaku yang meneduhkan, Islam meluas hingga ke pusat-pusat kekuasaan kerajaan. Ini terbukti, bagaimana Sunan Ampel sangat dekat dengan raja Brawijaya di era Kerajaan Majapahit. Kiprah Sunan Ampel telah mengantarkan Walisongo memiliki peranan penting perkembangan Islam selanjutnya. Islam telah merambah ke pelbagai pelosok tanah Jawa bahkan menyebar ke seluruh Nusantara. Keberhasilan para Walisongo tidak terlepas dari strategi dakwahnya. Islam nyaris selalu diperkenalkan kepada masyarakat melalui ruang-ruang dialog, forum pengajian, pagelaran seni dan sastra, serta aktivitas-aktivitas budaya lainnya, yang sepi dari unsur paksaan dan nuansa konfrontasi, apalagi sampai menumpahkan darah.

Bahkan sewaktu komunitas muslim terbentuk di wilayah Demak, tepatnya di daerah Glagahwangi, tak ada bukti sejarah yang menceritakan penguasaan wilayah itu melalui peperangan. Hingga komunitas itu mendapatkan momentumnya menjadi sebuah kerajaan Baru dengan hancurnya kerajaan Majapahit. Seketika itu juga Walisongo mengukuhkan Raden Fatah, putra Raja Brawijaya V menjadi rajanya. Sejarah barangkali memetakan bahwa kerajaan Demak adalah kerajaan Islam pertama di Jawa, tapi meragukan bagi kita bahwa kerajaan itu benar-benar menjadi kekhalifahan sepertihalnya imperium yang ada di pusat Islam, Timur Tengah. Benar bahwa Islam saat itu telah menjadi kekuatan politik yang cukup penting, tapi bukan berarti para Walisongo bermaksud mendirikan Kerajaan Islam yang kemudian melakukan ekspansi pengislaman wilayah-wilayah lainnya. Benar, pemegang tampuk kekuasaan dan para menterinya muslim tapi tidak ditemukan data sejarah jikalau mereka menerapkan sistem kekhalifahan atau menerapkan syari?at Islam secara formal. Ada pertanyaan yang menarik untuk direnungkan, kenapa bukan anggota walisongo yang menjadi rajanya, tapi Raden Fatah yang masih memiliki kesinambungan dengan raja-raja Nusantara, khususnya Majapahit?

Ini artinya Islam bukan menjadi ideologi politik yang harus diperjuangkan secara politis, tapi sebagai sumber nilai dan norma-norma untuk menjalankan perilaku-perilaku para pemegang kekuasaan. Kita bisa membaca bagaimana bentuk kerajaan dikonstruksi dan bagaimana telah terjadi proses saling mengambil, belajar serta dialog antara nilai Islam dan manifestasi budayanya. Para walisongo sangat hati-hati menancapkan bentuk-bentuk keberagamaan bagi rakyat dengan menyelaraskan tingkap pengetahuan dan budaya saat itu. Munculnya kasus Siti Jenar sebaiknya dipahami dalam konteks penyelarasan yang memang saat itu sangat penting bagi komunitas muslim yang masih baru terbentuk. Proses penyelarasan bukan berarti ?penyeragaman? namun penekanannya lebih pada kesesuaian dan ketepatan mengajarkan keislaman bagi masyarakat yang berbeda-beda tingkat pengetahuannya.

Strategi yang kemudian oleh para sejarawan lebih dikenal dengan strategi akomodatif ini merupakan kearifan para penyebar Islam menyikapi proses-proses inkulturasi dan akulturasi. Hal yang sama juga terjadi di Samudera Pasai, Sumatera  dengan konteks historis dan budayanya. Namun, di Sumatera memiliki warna yang lebih integratif antara Islam dan adat setempat. Proses akomodatif dan integratif ini merupakan upaya-upaya dialogis dan toleransi yang dikedepankan oleh penyebar Islam. Peperangan-peperangan yang terjadi lebih disebabkan oleh perebutan kekuasaan, bukan oleh agama. Sekali lagi, tidak ada dokumen sejarah yang menjelaskan bahwa terjadi ekspansi secara paksa dengan kekerasan dan peperangan yang dilakukan oleh penyebar Islam awal.

Upaya rekonsiliasi memang wajar antara agama dan budaya di Indonesia dan telah dilakukan sejak lama serta bisa dilacak bukti-buktinya. Masjid Demak adalah contoh konkrit dari upaya rekonsiliasi atau akomodasi itu. Ranggon atau atap yang berlapis pada masa tersebut diambil dari konsep 'Meru' dari masa pra Islam (Hindu-Budha) yang terdiri dari sembilan susun. Sunan Kalijaga memotongnya menjadi tiga susun saja, hal ini melambangkan tiga tahap keberagamaan seorang muslim; iman, Islam dan ihsan. Pada mulanya, orang baru beriman saja kemudian ia melaksanakan Islam ketika telah menyadari pentingnya syariat. Barulah ia memasuki tingkat yang lebih tinggi lagi (ihsan) dengan jalan mendalami tasawuf, hakikat dan makrifat.

Hal ini berbeda dengan Kristen yang membuat gereja dengan arsitektur asing, arsitektur Barat. Kasus ini memperlihatkan bahwa Islam lebih toleran terhadap budaya lokal. Budha masuk ke Indonesia dengan membawa stupa, demikian juga Hindu. Islam, sementara itu tidak memindahkan simbol-simbol budaya Islam Timur Tengah ke Indonesia. Hanya akhir-akhir ini saja bentuk kubah disesuaikan. Dengan fakta ini, terbukti bahwa Islam tidak anti budaya. Semua unsur budaya dapat disesuaikan dalam Islam. Pengaruh arsitektur India misalnya, sangat jelas terlihat dalam bangunan-bangunan mesjidnya, demikian juga pengaruh arsitektur khas mediterania. Budaya Islam memiliki begitu banyak varian.

Pada periode berikutnya, ketika imperalisme Barat mulai bercokol di bumi Nusantara ini, masyarakat muslim menjadi tantangan strategis bagi mereka. Kolonialisme yang telah melakukan praktik-praktik penindasan, kekerasan dan penguasaan secara paksa mengantarkan masyarakat muslim melakukan perlawanan. Namun, dalam  konteks penyebaran Islam tetap melakukan proses-proses inkulturasi dengan budaya setempat, dengan keberagamaan lainnya yang ada di bumi Nusantara. Jadi, secara kultural tidak menjadi problem bagi perkembangan Islam.

Persoalan muncul justru dari keberbedaan secara politis menyikapi para kolonialis. Seperti yang ditunjukkan ketika penguasa suatu kerajaan di Nusantara berpihak kepada kepentingan kolonialis, kemudian membawa masyarakat Islam terpecah-pecah. Keterpecahan yang semula secara politis kemudian mengarah ke arah perbedaan keberagamaannya. Berdirinya organisasi keberagamaan Muhammadiyah dan NU dapat dibaca dalam konteks ini. Dampak kolonialis yang telah memecah-mecah komunitas Islam itu terlihat jelas ketika terjadi perdebatan sengit penyusunan dasar negara Indonesia tentang penerapan syari?at Islam. Saat itu terlihat dua arus besar, arus puritanisasi (pemurnian) Islam dan arus moderasi Islam. Namun, demi kemerdekaan Indonesia mereka harus menyatukan visi dan arah perjuangan.

Tidak bisa dipungkiri organisasi apapun yang lahir sebelum 1945 yang didirikan oleh masyarakat pribumi termasuk yang di luar negeri selalu mengedepankan kemerdekaan Indonesia sebagai avant garde cita-cita yang ingin diraih. Demikian juga NU, dengan caranya sendiri, membangun basis gerakan dan argumentasi tentang kemerdekaan Indonesia. Akhirnya, dasar negara tidak perlu mencantumkan berlakunya syari?at Islam.

Meskipun demikian bukan berarti arus puritanisme Islam padam. Sejarah mencatat beberapa peristiwa pemberontakan DI (Darul Islam) di berbagai daerah di Indonesia. Belum padamnya arus puritanis Islam itu mengemuka kembali ketika arus modernisasi masuk ke Indonesia. Respon dan penyikapan setiap komunitas Islam terhadap modernisasi pada akhirnya mewarnai proses perkembangan Islam di Indonesia. Kita bisa menyimak bagaimana pada tahun 70 dan 80-an kebijakan Pancasila sebagai asas tunggal menjadi perdebatan.

Hendak dikatakan di sini bahwa semua sikap di atas menunjukkan bahwa pandangan Islam terhadap negara yang ketika itu sebagai fenomen modernitas paling jelas, diletakkannya bukan sebagai alternatif dari bentuk Islam melainkan sebagai instrumen belaka. Sebaliknya, Islam juga bukan sebagai alternatif dari bentuk negara yang baru itu sendiri. Titik temu paling siginifikan antara modernitas yang ditampilkan melalui negara dan Islam adalah apakah masing-masing bisa mengakomodasi pada tingkat substansi. Substansi itu dalam konteks cara pandang fiqh pesantren adalah jaminan keabsahan keberagamaan yang esensial dalam Islam yang bersentuhan langsung dengan kebutuhan dan tuntutan orang per orang umat?menurut fiqh?yang terrepresentasi dalam keabsahan pernikahan, dan sisi lainnya adalah kebebasan beribadah menurut keyakinan dan kepercayaannya. Sedangkan kemerdekaan politik merupakan prasyarat utama bagi berlangsungnya dua hal di atas.

Dalam konteks inilah sebenarnya pesantren memiliki peran yang penting sebagai benteng perjuangan kemerdekaan politik tersebut. Pesantren adalah salah satu segmen dalam masyarakat Indonesia yang memiliki akar sangat kuat dalam masyarakat Indonesia pada umumnya, bahkan bisa disebut subkultur, sebuah kelompok masyarakat yang memiliki sistem nilai dan pandangan hidupnya sendiri sebagai bagian dari masyarakat luas. Tetapi karena tempatnya yang pada umumnya di pedesaan dan menerapkan pendidikan dan tradisi keagamaan (Islam) tradisional, maka dinamika yang ada di dalamnya kurang mendapatkan ekspose yang secukupnya. Bahkan pergulatan politik dan kemasyarakatannya pun kurang diperhitungkan karena dianggap kurang memberikan kontribusi dalam perjalanan bangsa.

Banyak orang tiba-tiba tersentak ketika kelompok tradisionalis yang cukup banyak pengikutnya ini menggeliat merespon kemodernan dengan kekuatan tradisinya sendiri tanpa kehilangan akomodasinya terhadap gejala kemodernan. Salah satu momentum itu adalah ketika NU kembali ke khittah 26 dan menerima Pancasila sebagai satu-satunya asas organisasi dengan menggeser Islam Ahlusunnah Waljamaah yang semula asas menjadi aqidah. Ketika itu kelompok-kelompok Islam lain maupun agama lainnya masih ragu-ragu dan berupaya dengan keras menyusun argumen dan mencari legitimasi keagamaan untuk itu. Kiat yang dilakukan NU (pesantren) ini dianggap sebagai terobosan yang di satu pihak memberikan jalan keluar dari jalan buntu pertemuan Islam dan modernitas dan di lain pihak tanpa kehilangan kekuatan tradisinya sendiri.

Pengamatan sepintas, akan menggiring orang pada anggapan bahwa seolah-olah NU hanya mengikuti apa saja kemauan penguasa ketika itu yang represif dan tidak memberikan pilihan kepada kelompok-kelompok sosial untuk memilih jalannya sendiri. Di luar sikap bahwa baik untuk tetap bernaung di bawah partai Islam maupun mengambil langkah mundur adalah sama-sama harus mengikuti kemauan penguasa, maka itu semua sesungguhnya sebagai sikap kreatif untuk menghindari tekanan penguasa secara langsung di satu pihak dan menuntut kemandirian di lain pihak. Sikap demikian kalau ditelusuri lebih jauh ternyata memiliki dasar-dasar paham keagamaan dan tradisinya sendiri di dalam NU. Kembali kepada khittah 26, sesunggunya merupakan transformasi lanjutan dari apa yang telah diperjuangkan NU sejak berdirinya. Selalu ada dua faktor, pengaruh ekternal dan internal dalam perubahan di dalam NU--atau di dalam organisasi apapun. Tetapi, tampaknya, untuk menanggapi itu semua pesantren/NU  lebih mengandalkan pada kemampuan dan tradisinya sendiri ketimbang pencomotan tradisi lain dengan penuh kekaguman.

Ada dua situasi eksternal yang mendorong terbangunnya para ulama tradisional itu, yaitu kolonialisme dan serangan yang tajam dan terus menerus oleh kalangan apa yang disebut Islam modernis. Kolonial Belanda melakukan represi kepada masyarakat di bidang politik dan ekonomi sementara kalangan Islam modernis melakukan represi di bidang paham dan praktek keagamaan. Semua ini memberikan implikasi yang tidak sedikit bagi masyarakat luas, yaitu kemiskinan dalam ekonomi, kebodohan dalam pendidikan dan politik, serta kegelisahan dan tekanan dalam beragama.

Ketegangan pun terus terjadi, baik di dalam masyarakat maupun dalam pertemuan-pertemuan kongres Al-Islam?sebuah kongres yang diikuti oleh sebagian besar kelompok-kelompok Islam di nusantara?antara kelompok Islam modernis dan Islam tradisionalis. Salah satu topik diskusi di kalangan Islam yang sedang hangat ketika itu adalah tentang kekhilafahan Islam internasional sehubungan dengan penghapusan kekhalifahan Daulah Utsmaniyah oleh penguasa Kemalis Republik Turki. Di dalam negeri terjadi perdebatan tentang representasi Islam untuk mengikuti arus internasional tersebut, di samping kecaman dan bahkan pengrusakan oleh Islam modernis terhadap tradisi-tradisi ritual lokal yang juga dipraktekkan dan diajarkan oleh kalangan pesantren.

Dengan demikian, kehadiran Islam yang kini menjadi agama mayoritas di Indonesia sulit disangkal merupakan hasil dari proses panjang penetrasi budaya yang tentu saja mengandaikan adanya sebuah dialog intensif di dalamnya antara doktrin-doktrin agama itu sendiri dengan beragam tradisi dan tata nilai lokal yang lebih dulu hidup dan dianut banyak orang. Kendati agama nabi Muhammad tersebut awalnya datang dari daratan Timur Tengah, yang penampakan historisnya pada tingkat tertentu tidak mungkin steril dari pengaruh gaya dan corak kehidupan bangsa Arab, ia hampir dapat dipastikan mengalami ekskelektisasi kultural yang khas Indonesia tatkala mewujudkan diri sebagai agama masyarakat Indonesia.

Lantas kenapa akhir-akhir ini muncul radikalisasi Islam di Indonesia? maraknya kekerasan yang dilakukan segelintir kalangan Islam garis keras telah mewarnai halaman  sejarah bangsa Indonesia. Fenomena laskar jihad dan dalam konteks terorisme adalah Jami?iyah Islamiyah telah menggiring wajah Islam di Indonesia menjadi garang dan  radikal. Sehingga banyak kalangan menyebutnya sebagai kebangkitan fundamentalisme Islam di Indonesia. Dilatarbelakangi kondisi ini pula, banyak kalangan muslim yang juga membendung fenomena tersebut. Jaringan Islam Liberal adalah salah satu kelompok yang secara terbuka menghadang gerakan radikal tersebut.

Seluruh umat Islam sepakat untuk memegang teguh al Qur?an dan Hadis sebagai pedoman dalam menjalan ajaran Islam, namun bukan tanpa masalah ketika terbentur oleh batas-batas etnisitas dan rentang waktu. Di Arab sendiri dan bangsa-bangsa sekitarnya pemahaman atas al Qur?an dan Hadis cukup bervariasi. Tak pelak juga terjadi di Asia Tenggara termasuk di Indonesia. Persebaran Islam telah melewati tradisi-tradisi kultural dan rentang sejarah yang panjang sehingga otentisitasnya sudah tidak terdeteksi lagi. Dengan demikian, variasi keberagamaan tersebut terletak pada bagaimana mereka memahami dan menafsirkan teks baik yang tertulis maupun yang ditangkap dalam historisitas peradaban Islam. Dari sinilah, dibutuhkan keberagamaan yang inklusif, pluralis dan ramah.

Dalam ilmu sosial, para penguasa menyadari bahwa jika tidak disertai dengan proses integrasi yang massif dan solid, proses diferensiasi (keberbedaan) selalu meninggalkan dampak-dampak negatif. Fakta sosial ini ternyata juga sangat disadari berkembang dalam penyebaran Islam dan persebaran tradisi kultural Arab sebagai tempat lahirnya Islam. Karenanya, pandangan universalisme Islam cenderung untuk diusung dalam kerangka formalnya sesuai tradisi kultural Arab. Padahal universalisme Islam, jika kita bermaksud untuk diterima tradisi kultural lainnya, harus bertolak dari nilai-nilai (values) yang menyimpan pesan dan makna universalnya.

Oleh karena itu, yang harus pertama kita sepakati adalah bahwa pesan yang dibawa oleh Islam bersifat universal. Tetapi di saat yang sama, Islam juga merupakan respon atas keadaaan yang bersifat khusus di tanah Arab. Oleh karenanya, kita harus menyadari bahwa Pertama, Islam lahir sebagai produk lokal yang kemudian diuniversalisasikan dan ditransendensi sehingga kemudian menjadi Islam universal. Maksud Islam sebagai produk lokal adalah Islam lahir di Arab, tepatnya daerah Hijaz, dalam situasi Arab dan pada waktu itu ditujukan sebagai jawaban terhadap persoalan-persoalan yang berkembang di sana. Hal ini kemudian dikonstruksi sebagai potret dari kecenderungan global.

Kedua, betapapun Islam itu diyakini wahyu Tuhan yang universal, yang gaib, akhirnya dipersepsi oleh si pemeluk sesuai dengan pengalaman, problem, kapasitas intelektual, sistem budaya, dan segala keragaman masing-masing pemeluk di dalam komunitasnya. Dengan demikian, memang justru kedua dimensi ini perlu disadari yang tidak mungkin di satu sisi Islam sebagai universal, sebagai kritik terhadap budaya lokal, dan kemudian budaya lokal sebagai bentuk kearifan masing-masing pemeluk di dalam memahami dan menerapkan Islam itu.

Klaim universalitas Islam itulah yang justru membuat Islam bisa dipahami di dalam beragam sistem budaya, tempat Islam akan ?disemaikan.? Sehingga klaim standarisasi keislaman seperti yang tercermin di Arab tidak ada, akan tetapi Islam di Indonesia setara dengan Islam di India, Islam di Persia maupun Islam di Arab. Bahwa Islam Indonesia misalnya dengan beberapa karakteristiknya tentu sangat berbeda dengan Islam-Islam di tempat lain meskipun subtansialisnya sama. Karena tradisi merupakan domain Islam historis, maka sejarah telah mengkomunikasikan teks Kitab Suci dengan budaya tertentu dengan proses-p9roses pemahaman, penafsiran dan 4akhirnya penerapan ajaran teks itu sehingga telah membentuk suatu tradisi yang bervarian.

Dalam konteks sosial tertentu, pandangan keislaman bisa dipertahankan atau bertahan dengan baik. Hukum syari?at, misalnya, dalam bentuknya yang ada, sebagai sebuah himpunan (corpus) komprehensif dari peraturan-peraturan hidup, kini tampak terikat pada asumsi-asumsi sosial tertentu yang sudah ketinggalan zaman. Banyak muslim ingin ?memodernkan? nya. Tetapi masih perlu ditunjukkan seberapa jauh kumungkinan kaum muslimin modern untuk memodifikasi syariat dalam prasangka-prasangkanya yang lebih fundamental tanpa, pada kenyataannya, meninggalkan kesetiaan yang serius pada riwayat-riwayat hadis tradisional yang menjadi dasar prasangka-prasangka tersebut. Namun riwayat-riwayat hadis telah berfungsi untuk menafsirkan al-Qur?an semenjak al Qur?an berhenti diturunkan pada saat Nabi Muhammad meninggal dunia, sebagai tafsirnya sendiri yang berkelanjutan: maka dipertanyakan sejauh mana riwayat-riwayat hadis dapat, pada babak ini dalam sejarah, dipisahkan dari al-Qur?an sebagai ?dispensible?, tanpa secara menentukan meninggalkan harapan untuk mendasarkan kehidupan pada al Qur?an dan dalam Islam yang didukungnya.

Dengan cara yang tidak begitu seksama dirumuskan, hal yang serupa juga terjadi pada budaya secara umum, dari kompleks pandangan hidup menyeluruh yang dikaitkan dengan agama. Dalam setiap budaya dapat dilihat adanya cara yang berbeda dari hidup bersama yang cocok, yang telah memberinya nada atau gaya yang berbeda. Cara-cara baru yang diperkenalkan bisa saja diasimilasikan dengan gaya budaya tersebut. Konsepsi Islam yang integral sebagai sebuah budaya yang menyeluruh menggarisbawahi gayanya yang khas, integritas budayanya sebagai suatu keseluruhan yang betul-betul koheren, dengan cara menelusuri semua ranting-rantingnya pada apa yang tampak sebagai fondasi-fondasi yang tidak bisa ditinggalkan. Kadang-kadang, apa yang kemudian dijalani sebagai Islam, dalam hal-hal tertentu, malah melanggar integritas kehidupan Islami: yakni, ia ternyata tidak konsisten dengan prasangka-prasangka budaya yang lebih fundamental dari Islam, ketika Islam telah dikembangkan; dan karena itu, mau tidak mau ia menimbulkan konflik yang akan membutuhkan semacam resolusi psikologis dan historis tertentu.

Meskipun begitu, apa yang telah dirasa sebagai Islam, dipandang dari sudut historis, dalam segala ramifikasinya dan bahkan dalam implikasi-implikasinya yang paling penting, tentu saja telah sangat bervariasi. Kelengkapan visi Islam ketika ia berkembang telah menjamin bahwa ia tidak akan pernah betul-betul sama dari satu tempat ke tempat yang lainnya atau dari satu waktu ke waktu yang lainnya. Karena secara historis Islam dan pandangan?pandangan yang terkait dengannya membentuk sebuah tradisi kultural, atau sebuah kompleks tradisi-tradisi dan sebuah tradisi kultural dengan sendirinya tumbuh dan berubah; semakin luas lingkupnya.

Di Indonesia, sebagai mayoritas Islam diharapkan mampu menjadi semacam "penengah" di antara umat agama-agama lain dan dituntut mampu mengembangkan sikap keberagamaan yang tidak hanya peduli dengan kelompoknya sendiri, tetapi juga peduli dengan kelompok agama lain yang hidup sebagai tetangga dan saudara sebangsa. Upaya untuk menumbuhkan sikap keberagamaan yang kritis, dialogis, dan transformatif yang mendukung nilai-nilai demokrasi dan penguatan civil society tampaknya harus terus mendapat perhatian serius dari berbagai kalangan.

Radikalisme agama sebagai fenomena yang hangat diperbincangkan akhir-akhir ini, terutama dengan maraknya sejumlah "laskar" atau organisasi berlabel agama yang diduga menciptakan kekacauan dan teror, eksistensinya sulit dipisahkan dari faktor krisis kebangsaan dan minimnya basis kultural demokrasi.

Krisis kebangsaan ini dibuktikan dengan kenyataan bahwa kesadaran nasional mengenai "Indonesia" lebih dominan dibangun oleh perekat politik ketimbang perekat budaya. Negara (state) dalam hal ini demikian memonopoli penciptaan idiom-idiom "identias nasional" tanpa memberi ruang bagi budaya dan entitas lokal untuk memaknai kebangsaannya. Penolakan total terhadap tradisi lokal, sekaligus pada perkembangan modernitas dengan tanpa mengadaptasikan ajaran agama dengan kebutuhan sejarah dan konteks sosial, pada akhirnya melahirkan sikap eksklusif dan pandangan ekstrem dalam beragama.

Kendati ada upaya mencari jalan keluar dari ketegangan ini pada awal tahun 1970-an, kecenderungan legalistik, formalistik, dan simbolistik masih berkembang pada sebagian aktivis Islam pada dua dasawarsa pertama pemerintahan Orde Baru. Sehingga dalam kaitannya dengan negara, kita dapat melihat kecenderungan kalangan Islam terporalisasi ke dalam tiga bentuk. Pertama, kelompok formaslitik yang memperjuangkan penerapan syari?at Islam. Kedua, kelompok moderat yang lebih mengedepankan nilai-nilai substantif Islam untuk menjalankan roda pemerintahan. Dan ketiga, kelompok sekulerstik  yang meletakkan agama sebagai urusan privat, dan urusan publik atau masyarakat dan negara bukan urusan agama.

Namun demikian, tanpa mengabaikan arus transformasi intelektualisme baru Islam dewasa ini, proses "reproduksi" Islam radikal pun terlihat tidak pernah surut. Hal ini terutama tampak pada tema-tema ideologis yang diusung kalangan Islam radikal yang "lebih vulgar", yang memfokuskan gerakannya pada empat agenda utama: mendirikan negara Islam dan menegakkan syariah, seraya menolak demokrasi dan kepemimpinan perempuan.

Reaksi tersebut muncul akibat ketidakmampuan kultur masyarakat merespons nilai-nilai dan norma-norma baru yang diusung gelombang modernitas ini.

Ketidakmampuan negara-bangsa menyemai kondisi-kondisi politik yang demokratis dan menyelesaikan krisis ekonomi serta ketidakadilan sosial telah membangkitkan frustrasi masyarakat. Situasi demikian tak pelak ikut melahirkan gerakan fundamentalisme agama yang lebih bersifat ideologis dan politis untuk mendelegitimasi negara-bangsa dan menggantikan tatanan maupun nilai-nilai demokrasi "sekuler", yang dianggap sebagai biang berbagai krisis tersebut, dengan tatanan Islam.

Jatuhnya pemerintahan Orde Baru yang otoriter dan korup, membawa pengaruh munculnya harapan adanya pemerintahan pasca-Orba yang demokratis. Di antara harapan yang telah terwujud pada era reformasi ini adalah berdirinya partai-partai politik, yang setelah dilakukan seleksi kini berjumlah 48 buah; dan diperbolehkannya penggunaan Islam sebagai nama dan asas partai. Sebagian dari 48 partai ini merupakan partai-partai Islam, baik yang secara tegas menggunakan asas Islam atau tidak. Keadaan ini menjadikan banyak ulama masuk dalam partai-partai ini, meskipun masih banyak juga di antara mereka yang tidak mau masuk partai tertentu dan lebih mengkonsentrasikan pada pembinaan umat secara umum.

Keterlibatan banyak ulama dalam partai-partai itu dengan sendirinya menjadikan mereka ikut berkiprah dalam memenangkan partai tertentu. Memang hal ini bisa membawa dampak positif, karena mereka akan dapat ikut serta memberikan pendapat dalam proses pengambilan kebijakan umum. Namun, hal ini juga bisa membawa dampak negatif, jika mereka kemudian berupaya mempengaruhi umatnya untuk memilih partainya dengan cara yang tidak bijaksana. Dalam sistem dan budaya demokrasi di Indonesia yang belum mapan ini, kini memang masih tampak gejala-gejala perilaku politik yang belum dewasa, baik dilakukan oleh para tokoh politik maupun oleh publik. Perilaku politik yang tak terpuji ini ada kalanya dilakukan dengan cara halus, misalnya dalam bentuk money politics; dan ada kalanya dengan cara kasar, misalnya memaksa seseorang untuk mengikuti partai tertentu, menjelek-jelekkan partai lain, melakukan penyerangan fisik terhadap anggota partai lain, dan sebagainya.

Kini sudah mulai ada gejala saling ejek dengan yustifikasi dalil-dalil agama yang tidak proporsional, misalnya mengatakan bahwa partai tertentu adalah partai sekular dan kafir, bahwa pendukung partai tertentu akan berdosa, dan sebagainya. Memang benar bahwa Islam adalah agama yang tidak memisahkan antara agama dan negara, dan bahwa setiap Muslim berkewajiban untuk memperjuangkan aspirasinya dan sistem kemasyarakatan yang sesuai dengan ajaran Islam. Namun, seseorang tidak bisa mengklaim bahwa hanya partainya dan tindakannya yang benar, apalagi dengan penggunaan yustifikasi keagamaan yang tidak proporsional. Kalaupun diperlukan yustifikasi dari dalil-dalil keagamaan, hal ini seharusnya hanya dilakukan terhadap persoalan yang memang benar-benar menunjukkan kemaslahatan dan keadilan bagi semua warga negara. Bukan terhadap persoalan yang masih diperdebatkan dengan dalil-dalil yang interpretable, hanya untuk men-yustifikasi kepentingannya sendiri.

Adalah suatu keharusan, bahwa semua elite politik maupun masyarakat umum memegang teguh etika politik. Hanya, para ulama terutama yang terlibat dalam politik praktis, memiliki tanggung jawab ganda untuk membudayakan etika politik ini, karena kedudukan mereka yang sangat terkait dengan pembinaan akhlak atau moralitas umat/ bangsa. Oleh karena itu, mereka seharusnya melakukan tugas: (a) tetap mendorong terciptanya persatuan dan persaudaraan di antara warga negara, (b) menghindari upaya "mempolitisasi" agama untuk men-yustifikasi sikap mereka, (c) tidak mengeluarkan pernyataan yang yang dapat menimbulkan emosi dan agresivitas massa, terutama yang berkaitan dengan sentimen suku agama ras dan antargolongan (SARA), dan (d) mencegah massa, yang secara umum memang belum dewasa dalam berdemokrasi itu, melakukan tindakan-tindakan yang anarkis. Tugas-tugas ini akan sangat mendukung suksesnya negara yang demokratis, jujur dan adil.

Sementara itu, para ulama yang tidak terlibat dalam politik praktis tetap memiliki peran politis dalam bentuk pendidikan politik rakyat, sebagai perwujudan dari peran pencerahan mereka terhadap umat. Mereka juga bisa melakukan tindakan politik meski dengan jalan non-politik (political action in the non-political way), yang dilakukan dalam kerangka melaksanakan amr ma'ruf nahy munkar (mendorong kebaikan dan mencegah kemunkaran). Dengan komitmen pada penegakan etika-moral, mereka bisa menjadi pihak independen dalam melakukan kontrol terhadap pemerintah serta proses dan aktivitas politik yang berlangsung, terutama dalam penyelenggaraan pemilu mendatang. Dalam konteks ini, mereka juga sekaligus ikut berperan dalam memperkuat masyarakat madani yang memang menjadi salah satu prasyarat bagi terwujudnya sistem demokrasi.

Transisi politik ternyata telah mengubah watak dan paradigma perjuangan Islam (ulama). Ulama yang pada awalnya bergerak di jalur kultural, yang dalam bahasa Clifford Greetz disebut cultural broker (makelar budaya), di tengah arus transisi politik sekarang ini, sudah berubah. Garis perjuangan ulama pelan-pelan mulai bergeser sering dengan perubahan politik di Tanah Air. Maka ulama pun mulai merambah wilayah struktural (politik praktis) dengan segala jargon politiknya yang amat mengesankan.

Dalam konteks inilah, diperlukan reposisi ulama agar kembali ke habitatnya yang sejati, yakni menjadi cultural broker atau makelar budaya. Bahkan, peran Ulama tidak sekadar makelar budaya, tetapi sebagai kekuatan perantara (intermefary forces), sekaligus sebagai agen yang mampu menyeleksi dan mengarahkan nilai-nilai budaya yang akan memberdayakan masyarakat. Fungsi mediator ini juga dapat diperankan untuk membentengi titik-titik rawan dalam jalinan yang menghubungkan sistem lokal dengan keseluruhan sistem yang lebih luas, dan sering bertindak sebagai penyangga atau penengah antara kelompok-kelompok yang saling bertentangan, menjaga terpeliharanya daya pendorong dinamika masyarakat yang diperlukan.

Berdasarkan fungsi ini, ulama sebagai pemimpin umat memiliki basis yang kuat untuk memerankan sebagai mediasi bagi penguatan civil society melalui aktivitas pemberdayaan (umat), seperti advokasi terhadap pelanggaran hak-hak rakyat oleh negara. Ini adalah bentuk dari peran ulama sebagai agen penguatan civil society. Karena ciri pokok civil society adalah adanya kemandirian masyarakat terhadap negara dan tersedianya ruang publik yang bebas (a free public sphere). Civil society memang diarahkan sebagai resistensi dari model otonomi negara (state aotonomy) yang amat kuat berhadapan dengan masyarakat.

Karena itulah, reposisi ulama mengurusi wilayah kultural (civil society) menjadi agenda mendesak, agar ulama tidak mengalami kegagapan dan kegamangan dalam menghadapi transisi politik yang hiruk-pikuk berlangsung. Konsistensi terhadap sikap ini tentu memberi nilai positif bagi penciptaan generasi yang kuat dan tidak tergoda permainan politik yang sifatnya sesaat. Tanpa kesadaran ini, umat akan kehilangan orientasi jangka panjangnya dan modalitas bangsa akan hilang sia-sia dalam sekejap.

Seperti di kemukakan di atas, Islam adalah agama yang berkarakteristikkan universal, dengan pandangan hidup (weltanchaung) mengenai persamaan, keadilan, takaful, kebebasan dan kehormatan serta memiliki konsep teosentrisme yang humanistik sebagai nilai inti (core value) dari seluruh ajaran Islam, dan karenanya menjadi tema peradaban Islam. Dengan tema-tema semaam itu, wajah Islam akan lebih ramah dan lebih toleran terhadap berbagai hal tanpa harus menghilangkan substansi dari ajarannya.

Pada saat yang sama, dalam menerjemahkan konsep-konsep langitnya ke bumi, Islam mempunyai karakter dinamis, elastis dan akomodatif dengan budaya lokal, selama tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Islam itu sendiri. Permasalahannya terletak pada tata cara dan teknis pelaksanaan. Oleh karenanya, segenap kaum muslimin harus mengembangkan kultur yang lebih progresif dan visioner baik dalam berpolitik maupun bermasyarakat.

Yang patut diamati pula, kebudayaan populer di Indonesia banyak sekali menyerap konsep-konsep dan simbol-simbol Islam, sehingga seringkali tampak bahwa Islam muncul sebagai sumber kebudayaan yang penting dalam kebudayaan populer di Indonesia. Kosakata bahasa Jawa maupun Melayu banyak mengadopsi konsep-konsep Islam. Taruhlah, dengan mengabaikan istilah-istilah kata benda yang banyak sekali dipinjam dari bahasa Arab, bahasa Jawa dan Melayu juga menyerap kata-kata atau istilah-istilah yang berkenaan dengan ilmu pengetahuan. Istilah-istilah seperti wahyu, ilham atau wali misalnya, adalah istilah-istilah pinjaman untuk mencakup konsep-konsep baru yang sebelumnya tidak pernah dikenal dalam khazanah budaya populer. Akankah kaum muslim di Indonesia menafikan kenyataan historis dan kultural tersebut?